Il Giudizio Cattolico

Dal Dio-amore della teologia medioevale al Dio illogico e
contraddittorio del nominalismo della crisi della Scolastica

Nel XIV secolo si assiste ad un progressivo cambiamento di mentalità, lo spirito “mondano” affascina sempre più. Si tratta ovviamente di un passaggio graduale. Solo pochi uomini di questo secolo riescono ad avvertire il cambiamento. E’ un mutamento non uguale geograficamente, ma comunque presente. Scrive lo storico Fisher: “Impossibile definire con una sola data la divisione tra mondo medioevale e moderno. La trasformazione avvenne gradatamente in modo disuguale, più rapida e completa in un luogo che in un altro, lasciandosi dietro ovunque zone di medioevo –allo stesso modo che nel medioevo- s’incontrano qua e là lampi di intuizione umana bizzarramente antitetici alla mentalità medioevale, e che anticipano in modo quasi irreale l’ampia visione e i complessi sentimenti del mondo moderno” [1]

Tra i fenomeni tipici di questa mondanizzazione della cultura nel XIV secolo -e soprattutto alla fine di questo secolo- vi è la cosiddetta crisi della teologia naturale.

Spieghiamo i termini. La teologia naturale è la conoscenza razionale dell’esistenza e della natura di Dio.

Per capire questa crisi della teologia naturale del medioevo è indispensabile sapere cosa essa afferma. Solo così capiremo da cosa, alla fine del XIV secolo, ci si vuole allontanare.

Divideremo, pertanto, il discorso in due parti:

I. La ‘sovranità nell’amore’ come fondamento della teologia naturale medioevale.

II. La s’sovranità nella paura’ come segno della crisi della teologia naturale del XIV secolo.

La ‘sovranità nell’amore’
come fondamento della teologia naturale medioevale

Nella teologia naturale medioevale vi è una concezione positiva di Dio. Egli viene concepito come un essere da adorare, a cui affidarsi e non da cui difendersi. La massima aspirazione dell’uomo medioevale è fare la volontà di Dio. Scrive san Bernardo di Chiaravalle: “Come una piccola goccia d’acqua caduta nel vino si dissolve completamente e prende il sapore e il colore del vino; (…) come l’aria percorsa dalla luce del sole si trasforma in chiarità luminosa, così nei santi ogni umana affezione necessariamente si dissolverà da se stessa in modo ineffabile e si trasformerà completamente nella volontà di Dio” [2] . Gli farà eco san Tommaso d’Aquino: “ (…) tutte le creature cercano come fine ultimo di assimilarsi a Dio” [3] .

“Sovranità nell’amore” sono le parole più adatte per significare il governo di Dio nei confronti dell’uomo nella concezione più tipicamente medioevale.

Ma perché “sovranità”? Sovranità significa l’atto del governo, ma non necessariamente del dominio assoluto. Questa parola indica la serenità di un potere che sia estraneo a qualsiasi pretesa di imporre sottomissioni offensive. Il sovrano autentico è colui che governa guidando, orientando e soprattutto facendo propria la forza dell’autorevolezza, cioè la forza di  motivazioni credibili.

La teologia naturale medioevale si organizza su una prospettiva filosofica duale . Difficilissima parola, ma il cui significato è molto più semplice di quanto si possa pensare. Essa significa che non si deve far confusione tra creatore e creato. Creatore e creato sono realtà diverse non solo apparentemente ma anche sostanzialmente ; cioè non solo nel modo di esprimersi, ma anche nella realtà in sé. Il creato non è un modo di esprimersi di Dio, ma è altra cosa rispetto a Dio. Non a caso gli Scolastici non utilizzano semplicemente il termine sostanza per indicare il Creatore e le creature, ma aggiungono due aggettivi diversi: la sostanza divina diviene la sostanza trascendentale , la sostanza della realtà create diviene, invece, sostanza predicamentale .

Dunque, il pensiero medioevale non crede che il creato sia una sorta di emanazione da Dio, cioè un modo diverso di essere del Creatore e pertanto crede anche che, perché creata e voluta da Dio, la realtà naturale è cosa buona, è un valore. Se ci fosse stata emanazione, si potrebbe anche ipotizzare un’involontarietà della fuoriuscita di realtà diverse da Dio: è venuto fuori qualcosa malgrado Dio non l’avesse voluto; ma se Dio ha creato, allora ciò vuol dire che Dio ha voluto le realtà create; e se le ha volute, queste sono positive; perché Dio, sommo Bene, non può volere cose negative.

L’assolutezza di Dio implica la volontarietà della creazione. L’assoluto non può agire per necessità. Dio vuole creare e quindi Dio ha voluto le realtà su cui essere sovrano. Scrive san Tommaso d’Aquino: “Aperta la mano dalla chiave dell’amore, le creature vennero alla luce” [4]

Nella concezione medioevale Dio è sovrano, ma nell’amore. Non si limita a governare, ma fonda sull’amore l’autorità nei confronti del creato. “ (…) se nel ricercare la causa per cui si deve amare Dio –scrive san Bernardo di Chiaravalle- si comincia col ricercare il merito di Dio, quello è il punto capitale: che ‘egli per primo ci ha amati’. Perciò è degno d’essere riamato, specialmente se si fa attenzione a chi ha amato, a chi è stato amato e a quanto egli abbia amato.” [5]

La concezione medioevale di Dio tiene a precisare che la volontarietà della creazione dimostra l’amore di Dio. Dio, che è assoluto, può aver creato solo per amore. L’Assoluto non può creare per bisogno, l’Assoluto non può essere costretto dalla necessità, altrimenti che Assoluto sarebbe? Il creato scaturisce dall’altruismo del Creatore che desidera che altri esseri partecipino all’esistere, che è Lui stesso. Scrive sant’Agostino: “ (…) perché Dio è buono noi esistiamo.” [6] E aggiunge san Tommaso d’Aquino: “Bisogna dire che Dio è sommo bene nel senso assoluto del termine e non solo secondo un genere particolare di bontà o in un determinato ordine di cose. Infatti, il bene viene attribuito a Dio (…) in modo tale che tutte le perfezioni desiderate da parte di tutti gli esseri scaturiscono da Lui come dalla loro causa prima. Ora, tali perfezioni non scaturiscono da Lui come da causa univoca (…) ma come da agente che non ha in comune con i suoi effetti né la specie né il genere. Ora, nella causa univoca la somiglianza dell’effetto con la sua causa è legata alla stessa forma loro comune. Ma in una causa equivoca (o analoga) la somiglianza si trova in grado più eminente. Per esempio, il calore si trova in grado più alto nel sole che nel fuoco. Così, dunque, trovandosi in Dio come nella causa prima non univoca, in Lui il bene si trova in grado unico e sovranamente eccellente. E’ questo che si vuol dire quando lo si chiama sommo bene.” [7]

La sovranità nel terrore
Come segno della crisi del XIV secolo

A partire dal XIV secolo entrano in crisi le caratteristiche fondamentali della teologia naturale medioevale. Entra in crisi la concezione completamente positiva di Dio; e Dio inizia in un certo qual modo a far paura e a procurare sospetti irrazionali.

Nascono in questo periodo due elementi filosofici sulla natura di Dio, in precedenza ritenuti inconcepibili sul piano logico:
…che Dio possa essere anche cattivo
…che Dio possa agire anche illogicamente

…che Dio possa essere anche cattivo.

Giovanni Eckhart, esponente più rappresentativo della mistica tedesca [8] , così si esprime su Dio: “Dio non è né essere né bontà. La bontà inerisce all’essere e non si estende più dell’essere: se l’essere non fosse, nemmeno la bontà sarebbe; l’essere, anzi, è cosa più pura della bontà. Dio non è buono, né migliore, né ottimo. Chi dicesse che Dio è buono gli farebbe torto come chi dicesse nero il sole.” [9]

Dunque, si inizia a mettere in discussione la convinzione secondo cui Dio sia costitutivamente buono e solo buono.

A riguardo un contributo forte lo dà il nominalismo, cioè quella dottrina filosofica che nega l’esistenza delle nozioni universali, riducendole a semplici nomi. Il nominalista Guglielmo di Ockham nega il metodo analogico della Scolastica. [10] Cioè il fatto –per dirla semplicemente- che c’è analogia tra Dio e il creato, essendo “essere” tanto Dio quanto le realtà create. Negando il metodo analogico, Guglielmo di Ockham afferma che gli universali sono solo dei nomi a cui non corrispondono delle realtà. Egli scrive: “Che nessun universale sia una qualche sostanza esistente fuori dell’anima, può essere dimostrato in modo evidente. In primo luogo così: non c’è universale che sia una sostanza singolare, numericamente una (…). Similmente, se un universale fosse una sostanza esistente nelle sostanze singolari e distinta da esse, ne seguirebbe che potrebbe anche esistere senza di esse (…) . Risulta dunque che un universale è un’intenzione dell’anima tale da poter essere predicato di più cose. Questo può essere confermato dalla ragione. Tutti infatti sono d’accordo nel riconoscere che ogni universale è predicabile di più cose. Ora, solo un’intenzione o un segno convenzionale, non una sostanza, è per natura predicabile. Perciò solo un’intenzione o un segno convenzionale è universale.” [11]

Dunque, dall’osservazione della realtà naturale non è possibile conoscere la natura di Dio. E così Guglielmo di Ockham può affermare che il bene non costituisce essenzialmente Dio; piuttosto esso sarebbe stato liberamente deciso da Dio. Questi avrebbe anche potuto decidere di rendere il bene male e il male bene; e tutto ciò va incidere sensibilmente sulla nuova idea di Dio che si sviluppa nel XIV secolo.

…che Dio possa agire anche illogicamente

Il rifiuto del metodo analogico e la riduzione degli universali a semplici nomi causano l’impossibilità di porre analogicamente nella natura di Dio la stessa logica esistente nella natura creata.

La filosofia che si sviluppa nel XIV secolo è ancora una filosofia con una impostazione realista ; pertanto è una filosofia che non arriva a negare le leggi logiche che caratterizzano il funzionamento del reale: soprattutto il principio di non contraddizione , e cioè che non si può affermare una cosa e negarla lo stesso tempo.

Ma questo principio di non contraddizione non è più dimostrabile nella natura di Dio. Se precedentemente la Scolastica poteva affermare l’impossibilità di Dio a contraddirsi; adesso parte della filosofia di questo secolo arriva ad affermare che Dio può anche contraddirsi.

Giovanni Eckhart afferma che Dio è l’essere e lo fa con tesi rigorosamente logiche [12] , ma nega all’essere di Dio tutte le determinazioni, tranne la sostanza. Dio diviene l’indefinibile … e diviene anche l’ente che può essere tutto e il contrario di tutto. Egli dice ancora: “ (…) quell’Uno (Dio) è negazione, e perciò esso appartiene soltanto all’essere primo e perfetto, quale è Dio, di cui nulla si può negare per il fatto che egli possiede in antecedenza e include tutto l’essere.” [13]

Dio, essendo al di là della contraddizione, diviene anche l’illogico e l’assurdo, di conseguenza i problemi religiosi non possono essere risolti anche con la logica, ma solo con la mistica. Questo è un esito che si può definire paradossale in Eckhart se si pensa che egli sostiene una priorità ontologica (cioè di valore sostanziale) della conoscenza sull’essere –è il celebre: “intelligere est altius quam esse” - ma, seppur paradossale, è un esito coerente. Il ritenere che l’unico approccio nei confronti di Dio sia l’abbandonarsi ciecamente a Lui, vuol dire quasi esorcizzare quella progressiva paura per un essere la cui bontà, se affermata categoricamente dall’autorità della Rivelazione –e quindi accettata dalla risposta della fede- non è affatto scontata sul piano dell’indagine e dell’evidenza razionali.

Quali conseguenze per un Dio forse anche cattivo
e per un Dio forse anche illogico?

I due “nuovi” elementi filosofici sulla natura di Dio ( La possibile esistenza del male in Dio e La possibile illogicità di Dio ) determinano nella cultura del XIV secolo due grandi conseguenze relativamente al rapporto tra la società e Dio e tra l’uomo e Dio. Esse sono:

Il rifiuto del protagonismo del divino

L’ineluttabilità del peccato

Il rifiuto del protagonismo del divino

Già si è accennato quanto l’impostazione filosofica di Guglielmo di Ockham (il bene non costituisce essenzialmente Dio, bensì sarebbe stato liberamente deciso da Dio, cioè Egli avrebbe anche potuto decidere anche altrimenti) incida sull’idea del nuovo ruolo di Dio che si sviluppa nel XIV secolo. Ciò che l’uomo riconosce e sperimenta come bene non è costitutivamente in Dio; e così Dio stesso perde i caratteri di sovranità paterna per assumere quelli di capo che immotivatamente decide per i suoi sudditi. Da qui il tentativo di emarginare Dio quanto più possibile dalle faccende del mondo.

La volontà di emarginare Dio si esprime anche nella convinzione secondo cui Dio non abbia un rapporto costitutivo ma solo occasionale con il mondo. [14] Il senso della teologia naturale, cioè della rivelazione di Dio attraverso il creato, sarebbe un senso solo occasionale , dovuto alle scelte arbitrarie di Dio. Le verità naturali sarebbero potute essere anche diverse, se solo Dio avesse deciso diversamente.

Se prima si riteneva che solo l’esistenza del mondo fosse esito della libertà di Dio; adesso parte della filosofia del XIV secolo ritiene che anche la logica del mondo sia esito di questa libertà. L’ occasione –cioè la casualità di una scelta- è alla base tanto della vita del mondo quanto della logica di esso.

La diminuzione dell’importanza del divino nel corso del XIV secolo e quindi anche la convinzione di un rapporto solo occasionale fra Dio e il mondo, sono date anche dalla nascita di concezioni sempre più possibiliste sull’eternità del mondo. Tommaso d’Aquino, partendo dalla convinzione secondo cui Dio non può iniziare ad operare qualcosa che prima già non operava –altrimenti si ammetterebbe il divenire in Dio, che è di per sé immutabile –compie una distinzione tra atto creatore immanente ed atto creatore transitivo . Il primo è l’atto di volontà che esiste in Dio dall’eternità, il secondo è l’atto che fa essere qualcosa fuori di Dio, alle condizioni volute da Dio stesso. L’Aquinate tiene a precisare che questo atto creatore transitivo non è altro rispetto all’ atto creatore immanente ; è ciò che succede nell’artista, dove si può distinguere tra un’azione immanente (l’idea di creare un’opera d’arte) ed una transitività di quest’azione (l’esecuzione dell’opera d’arte). In parte della filosofia del XIV secolo ad affermazioni che salvaguardano implicitamente la distinzione tra atto creatore immanente ed atto creatore transitivo –e quindi che affermano la creazione del mondo da Dio, pur parlando di creazione ab aeterno - succedono affermazioni in cui si ritiene possibile che il mondo non sia stato affatto creato. Alcune parole di Giovanni Eckhart sono emblematiche. All’inizio l’autore parla di creazione dall’eternità, poi va oltre ritenendo possibile la non creazione del mondo: “Non si deve erroneamente immaginare che Dio sia rimasto ad aspettare qualche momento futuro per creare il mondo. Ma nel momento in cui Dio fu, e generò il figlio a lui coeterno, in quell’istante creò anche il mondo. (…) Si potrebbe ammettere che il mondo sia esistito fin dall’eternità come pure che Dio non abbia potuto crearlo. Difatti egli creò il mondo nel primo istante di eternità in cui Dio stesso è.” [15] Tutto questo è segno di una convinzione che si fa sempre più forte: la convinzione secondo cui Dio è sempre meno importante.

E che Dio sia sempre meno importante si riflette in politica con la convinzione che lo Stato non debba più farsi giudicare dalla Legge di Dio. E’ la teoria dello Stato come communitas perfecta . Il Defensor pacis di Marsilio da Padova esprime, a livello di teoria politica, la volontà di rendere Dio non più protagonista delle faccende terrene. Per Marsilio la legge dello Stato non ha né un fondamento divino né un supporto etico né si basa sul diritto naturale. Egli introduce un concetto tipicamente moderno del pensiero giuridico: la distinzione tra la scienza o dottrina del diritto e la legge propriamente detta. Egli scrive: “La legge –egli scrive- può essere considerata in due modi. Nel primo, può essere considerata in sé, in quanto essa mostra soltanto quel che è giusto o ingiusto, vantaggioso o nocivo; e in quanto tale è detta ‘scienza’ o ‘dottrina del diritto’. Si può considerare poi la legge ancora in un altro modo secondo che per la sua osservanza venga dato un precetto coattivo legato ad una punizione o una ricompensa da attribuire in questo mondo; e solo quando è considerata in tale modo viene chiamata ‘legge’ e lo è ‘propriamente’. Perciò non tutte le vere conoscenze delle cose giuste e civilmente benefiche sono leggi, ove non siano state emanate mediante un comando coattivo che ne imponga l’osservanza.” [16] Lo Stato è dunque una communitas perfecta , una comunità naturale autosufficiente che si erge unicamente sulla ragione e sull’esperienza degli uomini. “Noi diciamo –continua Marsilio- che legislatore, cioè causa effettiva prima e propria della legge, è il popolo, ossia la collettività dei cittadini o la parte più importante di essi, che per sua scelta, ossia per volontà espressa con parole nell’adunanza generale dei cittadini ordina ovvero determina di fare o di omettere una cosa concernente gli atti civili umani con minaccia di pena o supplizio terreno.” [17]

Abbiamo visto come il ritenere Dio sempre meno importante si rifletti nella concezione politica del XIV secolo. Adesso diciamo qualcosa a proposito dell’arte. A riguardo un dato importante è l’atteggiamento con cui ci si accosta al mondo che, gradatamente, non viene più considerato come mezzo ma come fine .

Se nella pittura del Duecento il paesaggio ha una funzione decorativa, nonché un ruolo funzionale alla descrizione dei fatti religiosi, la pittura del XIV secolo mostra un’attenzione sempre maggiore nei confronti del paesaggio che fa da sfondo alle scene umane rappresentate: “Nel Trecento, il pittore anche preoccupato di raffigurare l’uomo nelle sue azioni in rapporto ai fatti religiosi, s’avvede sempre più della vita che fluisce e si combatte attorno a lui e della quale egli stesso è attore oltre che testimone: la natura brulla o stilizzata decorativamente, che per maniera convenzionale gli artisti prima del Trecento ponevano a scenario delle azioni umane, non basta più al pittore: egli aspira a raffigurarci il mondo, non come l’artista del Rinascimento, ‘conosciuto e posseduto’ ma scoperto, talvolta, anzi, con la freschezza della nuova coscienza dell’ambiente paesistico, (…) .” [18]

Nella “Crocifissione” di Cimabue in San Francesco ad Assisi è evidente quanto la crocifissione occupi tutta l’attenzione dell’osservatore: tutto è in funzione di questo avvenimento. Il “Frammento” di Giotto in San Giovanni in Laterano, con la scena della proclamazione del Giubileo del 1300, invece, è la parte centrale di una vasta pittura nella quale –per la prima volta nella storia dell’arte medioevale- si pretende raffigurare una scena unitaria determinata, senza intervento della Divinità.

Nella poesia di Petrarca è facile notare quanto al poeta aretino piaccia soffermarsi su una bellezza della natura da considerare per ciò che è, senza ulteriori rimandi simbolici: “Zefiro torna, e ‘l bel tempo rimena,/ E i fiori e l’erbe, sua dolce famiglia./ (…) /Ridono i prati, e ‘l ciel si rasserena/ (…) /E cantar augelletti, e fiorir piagge,/E ‘n belle donne oneste atti soavi/Sono un deserto, e fere aspre e selvagge.” [19]

La considerazione del mondo non più come mezzo ma come fine si esprime anche nella ricerca di una gloria tutta terrena. Sarà la gloria delle lettere quella a cui il Petrarca aspirerà. Egli scrive nella canzone Una donna più bella assai che ‘l sole : “Per suo amor m’er’ io messo/A faticosa impresa assai per tempo;/Tal che s’i’ arrivo al disiato porto,/Spro per lei gran tempo/Viver, quand’altri mi terrà per morto.” [20]

L’ineluttabilità del peccato

L’altra conseguenza dell’insorgere di una certa paura di Dio nella cultura del XIV secolo è la progressiva affermazione dell’ineluttabilità del peccato. Ad un più diffuso sospetto di irragionevolezza di Dio, consegue un più diffuso convincimento di ragionevolezza del peccato.

Nella Patristica e nella Scolastica il peccato viene presentato sotto due aspetti: la negatività e la drammaticità . Per negatività si intende il male morale come “privatio boni” [21] , come realtà che non ha una causa efficiente bensì deficiente . Per drammaticità , invece, si intende la lotta che il peccato procura nell’animo umano e quindi la sua facilità dovuta alla natura rovinata dal peccato originale.

Nel XIV secolo si continua a conservare, solo sul piano della fede [22] , la negatività del peccato; ma molto cambia sul piano della sua drammaticità . La facilità a peccare diviene inevitabilità a peccare. E così questa ineluttabilità del peccato si esprime, sul piano della salvezza, con la priorità della ragione sulla volontà. Nell’antropologia teologica del XIV secolo si sviluppa la tendenza a considerare metro di giudizio della salvezza non la conformazione della volontà dell’uomo con quella di Dio, ma la conoscenza di Dio stesso.

Per Giovanni Eckhart il rapporto con Dio si misura non nella convivenza con lui –e quindi nella contemplazione di Dio come unico fine da servire e da adorare- ma nella conoscenza di lui e quindi nella contemplazione di lui, intesa primariamente come osservazione intellettuale. Giovanni Eckhart, ponendo in Dio –e non solo in Dio- una priorità del pensiero sull’essere ( “intelligere est altius quam esse” ), afferma che ci si avvicina a Dio nel momento in cui lo si conosce. Egli dice categoricamente: “Io sostengo che la ragione è più nobile della volontà.” [23]

Petrarca sa cosa sia peccato e cosa non sia. Egli conserva ancora la concezione della negatività del peccato, ma nuova è la sua convinzione dell’impossibilità di fare a meno del peccato. Da una parte il Poeta aretino avverte la negatività del peccato, dall’altra è convinto che il peccato costituisce la vita umana. “ (…) ciò che solevo amare –egli scrive- più non amo. Mentisco: Io amo, ma meno intensamente. Ecco che di nuovo ho mentito: Io amo, ma con maggior vergogna, con maggior tristezza; soltanto questo è il vero. Così è infatti: amo, ma quello che vorrei non amare, quello che vorrei odiare; amo tuttavia ma nolente, ma costretto, ma triste e addolorato. Ed in me stesso esperimento la verità di quel verso famoso: ‘Voglio odiarti, se posso; se no t’amerò, ma contro il mio volere’. Non sono ancora passati tre anni da quando la passione che tutto mi donava, e teneva all’impero del mio cuore, cominciò ad avvertire il contrasto di un altro affetto, a lui ribelle e riluttante; ed ancora dura travagliosa ed incerta nel campo dei miei pensieri la guerra, fra queste due volontà nemiche, che si contendono il dominio dell’uno e dell’altro uomo.” [24]

E’ la dialettizzazione tra vita terrena e vita celeste: l’aspirare al Cielo vuol dire non poter vivere adeguatamente nel mondo. Non più come nei secoli precedenti, in cui la tensione al Cielo veniva intesa anche come una soluzione per una vita terrena più realizzata; ed in cui il rapporto Dio-mondo veniva letto in una serenissima prospettiva: “Laudato sie, mi Signore, cum tucte le tue creature, (…) .” [25]

Ora, invece, inizia il tempo di una dominante sofferenza per un’alternativa (Dio-creato) da intendersi in un’impietosa irriducibilità, ovvero come se non si potessero affatto armonizzare.